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En El
Espinoso sujeto1, Slavoj Zizek intenta dar cuenta de los
avatares de la subjetividad a través de una composición
filosófica, psicoanalítica y política,
rastreando sus hilos conductores en la tradición
filosófica alemana –Hegel y Heidegger- en su
referencia obligada a Kant, pasando por las más recientes
teorías de filosofía política postalthusserianas,
los atolladeros de la “subjetividad posmoderna”
(y pospolítica) y una relectura de las coordenadas
del sujeto lacaniano en la actual situación de “capitalismo
global”.
Su objetivo es rescatar al “sujeto cartesiano”
–moderno- maldecido y atacado por las principales academias,
las teorías posmodernas, el deconstruccionismo y
la New Age, entre otros, para un nuevo horizonte de revolución
luego de la caída del “socialismo real”
y la “globalización capitalista”.
Su mérito consiste en tratar de reinstalar la perspectiva
de subvertir el dominio capitalista contra la resignación
de la mayoría de los intelectuales. Con su particular
estilo provocador desarrolla una crítica que por
momentos es muy aguda, a la intelectualidad que con su relativismo
descarado ha justificado ideológicamente el orden
existente, incluso en sus variantes “radicales”.
Gran parte del libro está dedicada a la crítica
de las teorías posmodernas que han glorificado un
tipo de subjetividad y de práctica social basada
en la “ética de la diferencia”, intentando
demostrar que precisamente el capitalismo se ha nutrido
de esta “subjetividad posmoderna” y de la consiguiente
despolitización de las relaciones sociales y económicas.
Este intento de Zizek se inscribe en un clima más
general de cuestionamiento ideológico y político
al proclamado “fin de las ideologías” que
acompañó la ofensiva neoliberal y el triunfalismo
capitalista luego del derrumbe del stalinismo.
En el prólogo, Zizek considera que El espinoso sujeto
“constituye ante todo una intervención política
comprometida, que encara la cuestión quemante del
modo en que vamos a reformular un proyecto político
izquierdista, anticapitalista, en nuestra época de
capitalismo global y su complemento ideológico, el
multiculturalismo liberal-democrático”.
¿Cuáles serían los fundamentos de esta
“proyecto político izquierdista” y de la
subjetividad capaz de encarnarlo? Intentar responder a esta
pregunta nos lleva al atolladero del eclecticismo de Zizek
en el que se combina una lectura particular de la obra de
Jacques Lacan, con una fuerte influencia hegeliana y ciertas
referencias a la teoría marxiana. De lo que se trataría
para Zizek es de buscar, en la teoría psicoanalítica,
los fundamentos del “acto revolucionario” –un
acto ético de un sujeto marcado por el exceso, que
por lo tanto nunca está “a la altura de su acto”.
Esta “mezcla” particular que tiñe toda
la obra señala, en realidad, la imposibilidad de
una verdadera síntesis entre visiones teóricas
contrapuestas cuya insuficiencia se hace evidente a la hora
de las conclusiones. Al final del recorrido sigue ausente
el sujeto-agente capaz de destruir verdaderamente el orden
capitalista existente y comenzar la construcción
de un nuevo orden social, donde se haya desterrado la propiedad
privada de los medios de producción, la explotación
y la servidumbre asalariada.
En esta lectura crítica intentaramos dar cuenta de
esta imposibilidad teórica y de sus consecuencias
políticas. Teniendo en cuenta la extensión
y la complejidad de los temas abordados en este libro, vamos
a referirnos solamente a aquellos puntos relevantes para
lo que, a nuestro juicio, constituye el nudo de la problemática
de la subjetividad propuesta por Zizek.
EL
FRACASO DEL PRIMER INTENTO “DECONSTRUCCIONISTA”
DE HEIDEGGER
La búsqueda
del “núcleo irracional” del sujeto cartesiano,
comienza con un recorrido a través de la tradición
del idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX y
la relectura emprendida en el siglo XX principalmente por
los pensadores de la escuela existencialista y de la fenomenología
en su versión heideggeriana. Zizek inicia su reflexión
con lo que considera el intento más “radical”
–y fallido- de “deconstrucción de la subjetividad
metafísica” emprendido por M. Heidegger.
Para Heidegger la filosofía occidental había
perdido su objeto de reflexión, el Ser, y en lugar
de permitir su compresión y develamiento, le había
dado preeminencia a la construcción de una “visión
del mundo”, ovidándose de que las distintas
épocas históricas no eran más que las
manifestaciones del Ser. De allí su intento de “atravesar
la metafísica”, es decir, “deconstruir”
sus conceptos para que pudiera salir a luz la verdad ontológica.
Indudablemente el pensamiento heideggeriano ha dejado una
huella profunda tanto en los teorías filosóficas
como en la teoría psicoanalítca. Zizek intenta
esclarecer en primer lugar la relación ambigua –que
combina la deuda teórica con la crítica ético-política-
del “pensamiento posmoderno progresista” representado
sobre todo por Jameson y Derrida con las polémicas
formulaciones de Heidegger. La incomodidad a la hora de
reivindicar lisa y llanamente la herencia heideggeriana
surge nada menos que del horror del apoyo de Heidegger al
régimen nazi en sus primeros años, del que
fue funcionario universitario2.
Contra las interpretaciones de aquellos que consideran que
éste fue un “error” o un “desliz”
luego corregido con su renuncia, Zizek propone que el apoyo
al nazismo está profundamente arraigado y es una
consecuencia de su pensamiento teórico; en este caso,
que el nazismo no era una “aberración”
del desarrollo “normal” del capitalismo, sino
que como exceso revelaba la verdad del sistema. La “grandeza
interior” del movimiento nazi estaba en que expresaba
la realización del encuentro entre el hombre moderno
y la tecnología. Su desilusión se debió
en parte a que Heidegger consideraba que la ideología
biologicista y racista actuaba como legitimación
del nazismo, opacando su capacidad de revelar la esencia
del hombre moderno.
Zizek considera que el fracaso del intento de Heidegger
de “atravesar la metafísica subjetiva”
3 encuentra su expresión en su principal obra inconclusa
Ser y Tiempo. Uno de los principales temas de análisis
en este libro son los avatares del “ser en el mundo”
-el Dasein- que es arrojado a una situación –no
elegida- a la que intenta por todos sus medios darle un
sentido. Esta condición de “arrojado” y
su finitud es leída como un “defecto ontológico”,
estructural del Ser, que lo hace portador de una culpa existencial
y limita su libertad de elección. Heide-gger contrapone
a la supuesta “elección libre” del hombre
sumergido en la sociedad moderna anónima, típica
del individualismo liberal americano, la “elección
libre de asumir el propio destino”, es decir una elección
forzada del ser en el mundo que desmentiría la posibilidad
de la libertad, limitada por el contexto en el que se dan
las decisiones del sujeto. La temporalidad adquiere aquí
una significación fundalmental, ya que todo “por
venir” está desde siempre determinado por un
futuro anterior, un “haber sido” y tiene como
límite la finitud -en términos heideggerianos-
el “ser para la muerte”. Esta característica
no es exclusiva de la individualidad, también los
pueblos deben “asumir su destino histórico”,
como repetición de posibilidades pasadas.
Zizek sugiere que estas formulaciones no deben entenderse
como una suerte de fatalidad religiosa, y que otros pensadores
han tomado nota de esta situación particular, por
ejemplo, se reencuentran posteriormente en la “interpelación”
althusseriana en la que el sujeto “proletariado”
asume su destino revolucionario porque ya ha sido “elegido”
por la historia como el portador de la revolución.
También encuentra ecos de esta particular relación
entre el pasado y el presente en las formulaciones de W.Benjamin,
donde la revolución es concebida como la repetición
realizada de las posibilidades ocultas (reprimidas) que
fueron derrotadas en el pasado y que son redimidas por la
reactualización de la perspectiva revolucionaria4.
Algunos autores plantean que el fracaso del proyecto anunciado
en Ser y Tiempo que hizo que Heidegger abandonara la obra
se debía buscar en el propio carácter del
lenguaje que hacía imposible la empresa deconstruccionista.
Esta posición se fundamenta en el “giro hacia
el lenguaje” que emprende el propio Heidegger.
Zizek se inclina por los que interpretan que el abandono
de Ser y Tiempo está en una imposibilidad intrínseca,
marcada por el encuentro de Heidegger con una subjetividad
radical (trascendental) ante la cual prefiere retroceder.
Encuentra aquí uno de los nudos que guiará
la constitución subjetiva.
La
“imaginación trascendental” constitutiva
de la subjetividad
El fracaso
de Heidegger reside para Zizek en su retroceso frente al
encuentro con un núcleo de subjetividad radical,
que remitiría al concepto de imaginación trascendental
de I. Kant, como primera actividad de síntesis “espontánea”
operada por el sujeto a partir de un caos previo, condición
de posibildad tanto de la existencia de los fenómenos
como del conocimiento5. Esta “imaginación”
tendría un estatuto intermedio; por un lado, por
su carácter “trascendental” correspondería
a lo “a priori” del sujeto, es decir, lo que no
depende de la experiencia sino que la hace posible. Pero
por otro lado, su condición de posibilidad también
se encuentra en la intuición sensible y en la multiplicidad
de la realidad con la que se enfrenta el sujeto y que afecta
sus sentidos. Esta ambigüedad hace que la imaginación
trascendental tenga un lugar intermedio entre el orden de
lo fenoménico y lo nouménico, que constituya
una suerte de mediador entre la “naturaleza” con
su presentación caótica y fragmentada, y la
“cultura”, que hace legible estos fenómenos
al sujeto trascendental. Ahora bien, ¿se trataría
entonces de una facultad sintética de una jerarquía
inferior al entendimiento pero de la misma naturaleza “a
priori”? Para Zizek, hay entre ambos términos
una contradicción y un antagonismo, y lo resuelve
a favor del carácter “presintético”,
violento de la imaginación, como negatividad, como
momento de locura inherente a la subjetivación. Considera
que éste es el abismo frente al cual retrocede Heidegger.
La imaginación constituye un “punto cero”,
un vacío constitutivo de la subjetividad enfrentada
con la multiplicidad de objetos parciales, fantasmáticos,
anterior a todo proceso de simbolización.
La conclusión a la que va llegando Zizek se estructura
por la siguiente pregunta: si para el idealismo alemán
la realidad no es algo dado que el sujeto percibe, sino
un “artificio” constituido por medio de la síntesis
trascendental del sujeto, ¿qué antecede a
esa realidad constituida trascendentalmente?
Aquí llegamos a un punto central que articula, desde
la perspectiva filosófica del idealismo, la concepción
que sostendrá Zizek del sujeto como negatividad abstracta,
radical, “noche del mundo” o pulsión y
su relación con la realidad, suponiendo un fundamento
anterior a la razón, que ésta no podrá
nunca aprehender como tal. Frente al fracaso heideggeriano,
según Zizek, será Lacan el que pondrá
de relieve este “núcleo psicótico”
del sujeto cartesiano, llevando hasta el final las consecuencias
de esta “brecha ontológica” entre una realidad
constituida simbólicamente y un momento previo (supuesto),
lo Real fragmentado que la precede, mostrando que lo que
resiste en el sujeto moderno a ser incorporado completamente
a su medio es el propio inconciente para el cual el principio
de realidad no cuenta. En la teoría lacaniana, es
la fantasía o el “fantasma” lo que intenta
cerrar esta “brecha” entre la realidad constituida
simbólicamente (ontológica) y lo Real preontológico,
proyectando sobre éste último la imagen de
la realidad constituida.
En el apartado siguiente veremos cómo este “núcleo
irracional” del sujeto se abre camino a través
de la lectura de Zizek de la filosofía hegeliana
articulada con la teoría psicoanalítica en
su formulación lacaniana.
TRAS
LAS HUELLAS DEL IDEALISMO ALEMAN (o cómo poner nuevamente
la dialéctica al revés)
La
noche del mundo
“El
ser humano es esta noche, esta nada vacía, que lo
contiene todo en su simplicidad –una riqueza inagotable
de muchas representaciones, múltiples, ninguna de
las cuales le pertenece- o está presente. Esta noche,
el interior de la naturaleza, que existe aquí –puro
yo- en representaciones fantasmagóricas, es noche
en su totalidad, donde aquí corre una cabeza ensangrentada
–allá otra horrible aparición blanca,
que de pronto está aquí ante él, e
inmediatamente desaparece. Se vislumbra esta noche cuando
uno mira a los seres humanos a lo ojos –a una noche
que se vuelve horrible”. 6
Hemos
reproducido esta cita de Hegel, ya que para Zizek –junto
con la actividad de disolución del entendimiento
como una de las figuras de la conciencia sometida a la experiencia,
analizada en la Fenomenología del Espíritu
7- tiene un valor constitutivo del sujeto en cuanto negación
radical. Esta “noche del mundo” sería un
momento fundante de locura (presimbólica), cuya superación
es condición para el acceso al logos. Así,
según Zizek, Hegel rompe con la tradición
subjetiva de la Ilustración: el núcleo del
sujeto ya no sería “la luz de la razón”,
sino que más bien, sin este pasaje por la locura
no hay subjetividad posible.
Zizek establece un hilo que parte de la imaginación
trascendental de Kant, pasa por la noche del mundo hegeliana
y por la espectralidad de Derrida, y encuentra su expresión
quizás más acabada en la pulsión de
muerte freudiana y su relación con el orden de lo
Real de la formulación lacaniana8. Este “rasgo
patológico constitutivo del sujeto” tiene sus
consecuencias en la relación intersubjetiva porque,
antes de que sea posible una relación entre dos sujetos,
hay algo más primario, una relación con un
otro que aún no está subjetivado. Por eso
el otro aparece en la teoría psicoanalítica
como una “otredad monstruosa”, que justamente
la ley simbólica vendrá a mediar, colocándola
en el “horizonte común de la comunicación
discursiva”. Las “ideas racionales” y el
edificio simbólico intentan ocultar esto Real monstruoso,
fragmentado, preontológico.
Ahora bien, ¿dónde encuentra Zizek el fundamento
de este “núcleo irracional”, esta “dimensión
preontológica” en la teoría hegeliana?
Según su interpretación, la formulación
hegeliana es el negativo de la definición kantiana
de la “realidad trascendental”, es decir que las
insuficiencias de nuestro conocimiento, sus visiones unilaterales,
sus contradicciones, son a la vez insuficiencias de nuestro
objeto de conocimiento, de la realidad. Este punto de falla
impulsaría permanentemente el proceso dialéctico
e impediría el determinismo y el intento de reestablecer
una “totalidad orgánica” y un reencuentro
armonioso del sujeto con la sustancia social.
Zizek
intenta pensar las consecuencias de este supuesto previo
caótico para la constitución de la realidad
social. Esta para sostener la apariencia de consistencia
dada por su constitución simbólica, supondría
un “significante vacío”, el “significante
amo” lacaniano que ocultaría esta falla de origen.
Sintéticamente podemos decir que lo que le da sentido
y unidad a la primera reflexión desde la filosofía
es una relectura con categorías lacanianas de conceptos
hegelianos, sobre todo en lo que más le interesa
a Zizek, la definición de la “negación
de la negación” y la tensión permanente
entre lo universal y lo particular.
La
negación como pulsión
Para
Zizek, la negación de la negación en Hegel
implica un primer momento de negatividad radical, que en
realidad es poco radical y necesita un segundo momento para
completarse. Plantea que por ejemplo, la primera reacción
de los oprimidos es imaginarse un mundo sin opresores: las
feministas imaginan un mundo sin hombres, los obreros un
mundo sin capitalistas. ¿Por qué esta primer
negación no sería lo suficientemente radical?
La explicación que nos ofrece Zizek es que para serlo
debería implicar una transformación sustancial
de la identidad propia que, en realidad, está mediada
por el Otro, es decir ¿cómo ser obrero sin
patrones?, la supresión del Otro (patrón)
conlleva a una reformulación radical de la propia
posición (la del obrero) que no podría sustentarse.
Esquemáticamente esto significaría que la
primera negación niega un elemento pero no el espacio
simbólico compartido (por ejemplo el sistema capitalista),
lo que completaría el segundo momento de la negación.
En esta lectura particular, la negación de la negación
constituiría un movimiento en dos tiempos, una repetición
que implicaría el pasaje del en sí al para
sí y que, como tal, no agregaría nada nuevo,
sino que afirmaría en su segundo movimiento lo que
ya era en sí en el primero. Zizek lo emparenta con
el concepto psicoanalítico de repetición como
retorno de lo reprimido: un primer movimiento fallido que
retorna en el segundo9.
Este fracaso de la primera instancia y su retorno remite
nuevamente a este “rasgo patológico” inmanente
a la subjetivación, que se hace extensivo a la realidad
misma.
Zizek opone esta interpretación a la que se correspondería
con una concepción de “totalidad orgánica”
que pasa por los momentos de negación y alienación
para reencontrarse consigo, es decir, una lectura en clave
positivista del concepto de Sujeto Absoluto como unidad
reencontrada entre sujeto y sustancia.
Para
Zizek este Sujeto Absoluto en realidad fracasa en su unidad-identidad
con la sustancia. Justamente, considera por ejemplo, que
la Fenomenología del Espíritu podría
ser leída como “el fracaso permanente del sujeto
para realizar su proyecto en la sustancia social”,
a la que no puede imponerle su visión particular,
es decir que no habría tal sujeto sino que en el
esquema teórico hegeliano, éste no sería
más que un momento de engaño unilateral, de
afirmación de la propia particularidad, el momento
de engaño en que un elemento particular pretende
afirmarse como universal, cuyo destino es necesariamente
volverse contra sí mismo, autonegarse. La conclusión
de esto es que la negación de la negación
constituye “la matriz lógica del fracaso necesario
del proyecto del sujeto”.
El esquema de la lógica triádica –Lógica,
Naturaleza, Espíritu- con sus tres movimientos –popularizados
como tesis, antítesis y síntesis-, corresponderían
para Zizek a la visión tradicional de “la sustancia
como sujeto”, es decir, una sustancia que se externaliza
en otro y después de ponerse en su otredad, vuelve
a unirse armónicamente con ella misma.
¿Cómo quedaría entonces reconfigurado
el sistema lógico hegeliano suponiendo la inclusión
de este Real caótico y previo, este campo de la pulsión
que no está ni en la Naturaleza ni en la Cultura
y que hace fallido el encuentro del sujeto con la realidad?
El esquema
que propone Zizek es el siguiente: 1) la Lógica objetiva
que define las categorías de la realidad presubjetiva.
2) la Lógica subjetiva que describe la estructura
del razonamiento del sujeto finito –desde el concepto
al silogismo. A partir de aquí comenzaría
el aporte de Lacan que completaría la lógica
hegeliana: 3) la Lógica intersubjetiva que es la
lógica del significante, el orden simbólico
que no es ni objetivo ni subjetivo y que por lo tanto deja
planteada la brecha entre la primera y la segunda naturaleza
y 4) la Lógica absoluta de lo Real, de la pulsión,
del exceso.
La
configuración idealista del sujeto
¿Cuál
es la conclusión de este extenso recorrido filosófico
a través el idealismo alemán con respecto
al sujeto?
Intentemos unir los elementos hasta ahora desarrollados
para aproximarnos a esta construcción idealista del
sujeto que ya podemos ir rastreando.
En primer lugar, la “noche del mundo” constituye
el rasgo patológico constitutivo del sujeto en su
pasaje de la naturaleza a la cultura, emparentada con el
concepto de pulsión10 y negatividad abstracta.
Este rasgo patológico del sujeto es cosustancial
con un rasgo patológico en la realidad. La sustancia
social no representa una reconciliación entre la
Naturaleza (lo objetivo) y el Espíritu finito (lo
subjetivo). En términos más actuales, podríamos
decir que siempre subsiste una brecha entre este pasaje
de la primera a la segunda naturaleza –la cultura-,
un estado de equilibrio precario que puede ser desbaratado
por cualquier contingencia. Esto implica una posición
inestable del sujeto, que no puede sostenerse completamente
en ninguna de las dos, ya que la primera la ha perdido y
en la segunda siempre encuentra una falla. Para Zizek, El
Malestar en la Cultura de Freud daría cuenta de esta
frágil posición subjetiva. La posibilidad
de que este pasaje tome un curso descarriado puede asumir
formas psicopatológicas, por ejemplo la psicosis.
Por lo tanto, hay un núcleo que resiste a la reconciliación
del sujeto con la segunda naturaleza, éste es la
“noche del mundo” o la pulsión que constituiría
un núcleo irracional que por definición escapa
a la simbolización.
Para Zizek, esta negatividad constitutiva explica lo que
llama los “apegos obstinados” del sujeto, por
ejemplo a su indentidad étnica, con los que intenta
cubrir el vacío. Esto remitiría a la “elección
forzada” del sujeto, que cuando se enfrenta a una toma
de posición radical entre la “totalidad orgánica”
y la “locura del rasgo unilateral” que pone en
peligro al todo, elige indefectiblemente este último.
En este sentido interpreta la particular visión de
Hegel del terror revolucionario en la Revolución
Francesa como una mediación necesaria, un momento
de negatividad radical que destruye el viejo orden y deja
planteadas las condiciones para que se construya el nuevo
orden racional del Estado.
En cuanto al sujeto, reafirma las principales definiciones
de Lacan: el deseo está siempre referido constitutivamente
a una nada, a una falta, a un objeto perdido para siempre
como precio por la inclusión en el lenguaje que es
causa del deseo. Los “apegos obstinados” de los
sujetos actúan como sustitutos de esta nada, de este
vacío, en realidad, constitucional. Según
Zizek, los “herederos políticos de Hegel”
son aquellos que parten de la lógica política
del excedente constitutivo que está presente en todo
orden establecido.
El recorrido filosófico culmina en una “corrección”
del idealismo alemán con las armas del estructuralismo
francés lacaniano, es decir, un “retorno”
mediado por la estructura del lenguaje, a una concepción
idealista del sujeto que niega unilateralmente su “ser
natural” al que considera irremediablemente perdido,
rompiendo toda relación dialéctica entre sujeto
y objeto, o más precisamente entre sujeto y estructura.
LAS
DESVENTURAS DE LA “POLITICA DE LA VERDAD” (O EL
SUJETO POLITICO PERDIDO EN LOS DESFILADEROS DEL SIGNIFICANTE)
En la
segunda parte de su libro, Zizek hace una extensa revisión
de las teorías políticas de Balibar, Rancière,
Badiou y Laclau. Estos cuatro intelectuales comparten una
matriz teórica con raíces en la filosofía
de Althusser, con la que posteriormente rompen.
Leyendo atentamente los fundamentos de estos autores, lo
que surge es su adaptación a las condiciones de la
“pospolítica” o el “posmarxismo”
en el sentido de que la revolución social, tal como
la conocimos en el siglo XX -sus fuerzas motrices y su estrategia-
es un proyecto acabado del pasado, ya sea porque ha llevado
al “totalitarismo” (esto en el caso de Badiou)
o por afirmar la primacía de lo “político”
y tomar como dado las bases económicas del capitalismo
“global”. En el caso de Laclau, el sujeto se reduciría
a un “agente que opera la hegemonía” en
los límites de la “democracia”, reduciendo
la política a la lucha por hegemonizar con un contenido
particular un significante ideológico universal que
en realidad es un vacío. Esta situación surge
del hecho de que para Laclau la sociedad como tal es un
imposible y que sólo puede expresarse a través
de la lucha por la hegemonía de las identidades inestables.
La tarea teórica sería “deconstruir”
estas hegemonías, mostrando su carácter provisorio,
ilusorio y en última instancia ideológico.
Vamos a centrarnos sobre la revisión de Alain Badiou,
ya que es el que parece intentar teorizar sobre un cambio
social fundamental, y del cual Zizek, con algunas reservas,
se siente más próximo.
El concepto de “acontecimiento” en la teoría
política de Badiou juega un rol central para desginar
lo más parecido a un cambio radical del orden establecido11.
Sin embargo, estos “acontecimientos” –que
para Badiou definen procesos tan diferentes como por ejemplo
el cristianismo (dedica una parte importante de su obra
a la relectura de San Pablo), la Revolución Francesa
o la Revolución Rusa-, no constituyen procesos históricos
que surgen de las correlaciones de fuerzas previas, de las
luchas políticas, ideológicas y militares
de las clases antagónicas, no puede ser explicado
en los términos históricos, sino que ocurren
de forma contingente e impredescible, surgen de la nada.
Es que la reflexión de Badiou no parte de la experiencia
histórica de los levantamientos de las clases explotadas
y de las revoluciones obreras (triunfantes y derrotadas),
de las fuerzas motrices que las llevaron adelante, sino
que responde a una discusión filosófico-ontológica
que involucra al “ser” y la “verdad”,
en el sentido en que el acontecimiento revela la “verdad”
de una situación dada, esta verdad es a la vez contingente
y única para esa situación concreta.
El acontecimiento-verdad será aquel que irrumpa en
el orden positivo del ser y sea capaz de cambiarlo de raíz.
¿Quiénes son los sujetos de estos acontecimientos?
No son actores sociales, clases, sujetos políticos
organizados con una estrategia revolucionaria, sino un sujeto
que en la situación reconoce los signos de la verdad
y se hace su agente, en este mismo acto de subjetivación
política, emerge un sujeto contingente de decisión,
que no se basa en la situación fáctica preexistente,
y que su elemento distintivo es lo que llama la “fidelidad
al acontecimiento”. Por lo tanto, el acontecimiento
sólo es legible a través de su sujeto agente
(ya que no se puede comprender a partir de las condiciones
objetivas y subjetivas previas) que es el que finalmente
“nombra” al acontecimiento, que sólo puede
ser reconocido por los sujetos involucrados. Yendo a un
ejemplo histórico ¿qué le indicaría
a un observador no implicado que los sucesos acaecidos en
1789 son la “Revolución Francesa”? Desde
la perspectiva de Badiou nada hace que esta serie de hechos
sea la “Revolución Francesa” más
que los sujetos que la nombran, es decir ésta no
es una categoría objetiva, sino que constituye el
nombre con el que los sujetos simbolizan su actividad, por
eso la denominación es parte del acontecimiento.
¿Qué consecuencias tiene esta estructura “novedosa”
de reducir procesos históricos a un solo acto de
un sujeto contingente?
Aunque frente al cinismo posmoderno Badiou se refiera a
la necesidad y al deseo de un cambio radical, desde el punto
de vista de la interpretación histórica de
procesos revolucionarios para anticipar desarrollos futuros
y aportar a una estrategia que termine verdaderamente con
el sistema capitalista, la teoría del acontecimiento-verdad
no significa un avance.
En relación al sujeto-agente, Zizek encuentra un
punto importante de coincidencia entre el sujeto del que
habla Badiou y el sujeto lacaniano: se trata, en ambos casos,
de un sujeto contingente, que plantea la paradoja de que,
con su acto, le da al caos previo la apariencia de orden
“objetivo” de la realidad. Es en este sentido
que Zizek afirma que toda ontología es política
y que el sujeto es su centro ausente.
Este sujeto se hace “agente de una verdad” que
no ha generado ni le pertenece. Pero previo al acto de subjetivación,
es pura negatividad, es decir no tiene un desarrollo histórico,
que en su combinación dialéctica con las condiciones
objetivas, hace que se asuma como sujeto (revolucionario).
En términos lacanianos, es pura pulsión de
muerte.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando ese acontecimiento
se hace “ser”, es decir cuando establece un nuevo
orden “positivo”? Aquí el problema es más
grave, ya que para Badiou esto implicaría perder
la radicalidad del acontecimiento. Y a pesar de sus coincidencias
la crítica de Zizek a Badiou parece acertada: en
efecto, sostiene que su práctica política
–al igual que en el caso de Rancière y su teoría
de la rebelión espontánea de los excluidos
que se levantan para “hablar por sí mismos”-
se caracteriza por una posición que espera estallidos
marginales espontáneos de politización, que
en sí mismos ya están condenados al fracaso
porque retroceden ante el orden existente.
El
multiculturalismo como complemento ideológico de
la etapa actual del capitalismo
Quizás
uno de los puntos más agudos de la crítica
de Zizek a las teorías políticas de las últimas
décadas sea su evaluación del multiculturalismo,
la política de identidades y lo que denomina la “pospolítica
posmoderna” cuya expresión concreta la constituye
la “Tercera vía” y su referente teórico
la “sociedad de riesgo”12. Para Zizek constituyen
el complemento ideológico de la etapa neoliberal
de capitalismo.
La definición –por lo demás poco rigurosa-
que hace Zizek del “capitalismo global” toma como
propios los mitos más conocidos de los teóricos
de la “globalización”. Sintéticamente,
Zizek plantea que el dominio de las multinacionales habría
terminado con la diferencia entre metrópolis y estados
(semi) coloniales, por la sencilla razón de que tanto
sus territorios de origen como el resto del mundo constituirían
un mercado homogéneo a conquistar. En línea
con este argumento, lo que llama el “poder colonizador”
ya no estaría en los estados nacionales (por caso,
los países imperialistas, y en particular Estados
Unidos), sino en las corporaciones globales. No podemos
más que rechazar por falsa esta mistificación.
La mayor internacionalización del capital lejos de
haber borrado la jerarquía de estados que componen
la situación internacional entre estados imperialistas
y estados semicoloniales, la ha exacerbado (valga sólo
como un ejemplo la ofensiva guerrerista de Bush para reafirmar
la hegemonía norteamericana).
Hecha
esta aclaración la crítica de Zizek al multicultarilismo
posmoderno como forma ideológica del neoliberalismo
resulta contundente: el multiculturalismo trataría
desde una posición “global vacía”
a los Otros (las otras culturas, las otras identidades)
“como el colonizador al colonizado”, constituyendo
de ese modo “una forma renegada de racismo” (no
un racismo directo) en la que el respeto a la especificidad
del Otro no es más que la manera de demostrar la
propia superioridad.
Pero el punto más importante de su crítica
tiene que ver con que la lucha por la “politización
de las distintas identidades” (étnicas, sexuales,
etc.) se basa en que la pospolítica posmoderna ha
descartado la posibilidad de que el capitalismo pueda ser
derrotado y ha encontrado en estas luchas identitarias,
una salida alternativa que no afecta al sistema capitalista
mundial que es capaz de absorberlas. Para Zizek se trataría
no sólo de una “despolitización de la
economía”, es decir la naturalización
del capitalismo, sino también de una “despolitización
de la política”, reemplazando la lucha política
por la “lucha cultural por el reconocimiento de identidades
marginales” y la tolerancia de las diferencias13.
La
sociedad de riesgo como ocultamiento de la explotación
capitalista
Si el
multiculturalismo es funcional a las identidades fragmentadas
de las que se nutre como subjetividad el capitalismo en
su etapa actual, los teóricos de la “sociedad
de riesgo” le ofrecen una máscara de ocultamiento
a las bases del dominio capitalista. Zizek se refiere sobre
todo a la concepción de “segunda modernidad”
de teóricos como Beck y Giddens, y también
a las expresiones políticas, sobre todo al “nuevo
centro radical” anunciado por Tony Blair como transformación
del viejo laborismo en el New Labour.
Para Zizek, estas corrientes se basan en un hecho inobjetable
desde su punto de vista, a saber, el derrumbe de las viejas
garantías, de la “autoridad simbólica”,
o en términos lacanianos, la constatación
de que el Otro no existe más que como ficción
simbólica, y como tal tiene sus efectos. Retomaremos
esto en el próximo apartado.
Esta
caída del Otro –que traducido a un lenguaje
común podría tomarse como el fin de las garantías,
notablemente del estado garante (benefactor), supuestamente
tendría un efecto liberador para el sujeto con respecto
a antiguas coacciones “modernas”, como la tradición,
y a la vez hacen de la incertidumbre y del riesgo las características
esenciales y universales de la vida contemporánea.
También lo liberarían de discusiones ideológicas
que los posmodernos consideran “pasadas de moda”,
como las oposiciones entre izquierda y derecha, socialismo
y capitalismo, con una resolución pragmática
de que las “buenas ideas son las ideas que dan resultado”
(frase preferida del gobierno de T. Blair), ya sea que provengan
de la derecha neoliberal o de la izquierda socialdemócrata.
El diagnóstico que hace Zizek de estas corrientes
es que operan una despolitización de la economía,
naturalizando las leyes del mercado y del capitalismo como
instrumentos “neutros”, a los que a lo sumo hay
que contrarrestarlas con el debate público y la acción
política no ya del estado sino de los grupos de interés
involucrados.
De esta
forma, la supuesta libertad de elección de este “sujeto
autónomo” es falaz y oculta lo que en realidad
determina las elecciones posibles, la economía capitalista.
Esto mismo está en la raíz de su fracaso político.
El segundo aspecto de la crítica de Zizek a los teóricos
de la “segunda modernidad”, es que suponen un
sujeto “moderno” en una época “posmoderna”,
es decir, que por un lado no ubican a la economía
capitalista de mercado como el factor principal de generación
de riesgo, y por otro sostienen un sujeto “autónomo”,
que puede tomar libremente sus decisiones, sin reflexionar
sobre el impacto subjetivo de la mercantilización
de las esferas más íntimas de la vida.
Resumiendo, podríamos decir que el elemento central
que esta crítica pone de relieve es la despolitización-naturalización
de las relaciones económicas y de mercado y el ocultamiento
de las nuevas formas de dominación subjetiva explotadas
por el “capitalismo global”. Zizek lo expresa
en términos lacanianos, planteando que aceptan la
lógica anónima del mercado como un Real neutro,
cada vez más despolitizado.
De lo
que se trataría para salir del atolladero es de repolitizar
la economía. Para Zizek esto sólo es posible
recurriendo a la combinación de dos teorías
que los posmodernos y los partidarios de la tercera vía
consideran perimidas: el marxismo como “develador”de
las relaciones económicas, entendidas por Zizek como
“relaciones de mercado” y el psiconálisis
desde el punto de vista de la subjetividad.
¿Cuál es el resultado de este intento? ¿Puede
esta “combinación” producir una nueva subjetividad
revolucionaria que retome como su horizonte la destrucción
de las relaciones capitalistas de producción y la
construcción de una sociedad socialista? Como veremos
en las conclusiones del propio Zizek, esto no es así.
SUBJETIVISMO
– ACTO ETICO Y POLITICA DE LOS “EXCLUIDOS”
La confusión
resultante de la extensión de los conceptos lacanianos
a la explicación de la realidad, incluso al intento
fallido de transformarla, se hace crítica a la hora
de pensar un proyecto para “una política de
izquierda” y por lo tanto resulta completamente impotente
para explorar las vías del surgimiento de una nueva
subjetividad revolucionaria, que niegue la fragmentación
y la resginación posmoderna, ya que comparte muchas
de sus fundamentos teóricos.
Veamos
cuáles son para Zizek los determinantes de lo que
constituiría “el verdadero acto político”,
la revolución. En primer lugar, la época en
la que vivimos se caracterizaría por un derrumbe
del modo de subjetivación edípico, donde el
padre simbólico que encarna la ley, con su prohibición
del incesto y la castración simbólica como
operador, inscribe al sujeto en el campo del Otro del lenguaje,
en el del deseo. La “autoridad simbólica”,
el Otro de la garantía no existe. Esto explicaría
la emergencia de lo Real en bruto en la violencia irracional
del racismo, en las luchas étnicas y en las guerras.
Las coordenadas del “acto” se definirían
entonces, no por las determinaciones históricas y
materiales, sino por el encuentro con lo Real traumático,
el “acontecimiento”, que por definición
es indecible. Para Zizek, la condición indispensable
para que emerja el “verdadero sujeto” es reconocer
que no hay Otro a quien responsabilizar por nuestro destino
y a quien apelar para que intervenga (por ejemplo dirigiéndole
demandas de protección de los más desposeídos
al estado), y en quien justificar nuestros actos. Acá
entramos en las más extrañas paradojas que
no resisten el más mínimo análisis.
Por ejemplo, para Zizek el marxismo evitaría la emergencia
de este sujeto verdadero, en la medida en que ha pretendido
presentarse como ciencia. Pero esto no le impide hacer una
extraña reivindicación de Lenin14 en los términos
de que pudo tomar el poder y comenzar a construir un estado
obrero justamente porque no creyó en el Otro. Aplicándole
la formulación de Lacan de que se es responsable
por la propia posición subjetiva, sostiene que Lenin
asumió la posición de un “amo auténtico”
porque era conciente de lo que implicaba su acto y estaba
dispuesto a pagar el precio por sostener el poder soviético.
Esto lo diferenciaría de Stalin y la burocracia soviética
que justificaban sus actos -como las purgas de fines de
los ‘30- en un Otro, se ubicaban como instrumento de
este Otro, por ejemplo del proceso histórico, del
avance del socialismo ruso.
Su rechazo
del materialismo histórico da lugar a una interpretación
ultrasubjetivista de las relaciones sociales y a una definición
realmente insostenible de lo que sería la “lucha
de clases”. Zizek establece primero una distinción
que, a su juicio, existe entre el uso que hace Marx del
término “clase obrera” para referirse más
bien a una categoría sociológica, y el de
“proletariado” para definir un sujeto revolucionario.
¿Qué definiría al proletariado, y al
resto de las clases sociales? Ya no la propiedad de los
medios de producción y las relaciones sociales que
emergen de la estructura económica, en las que el
individuo se encuentra inmerso y no dependen de su voluntad
y que con su trabajo reproduce. Es decir, una categoría
objetiva. Para Zizek, lo “novedoso” de esta época,
que para él es posmoderna -aunque critique al posmodernismo
desde el punto de vista ideológico y político-,
es que las clases se definen por una “toma de posición
subjetiva”, es decir, los bandos opuestos en la lucha
de clases están separados por un línea de
demarcación “radicalmente subjetiva”. Es
un proletario aquel que responde al llamado, el individuo
que asume su posición ante el acontecimiento-verdad.
En este sentido, conserva puntos de contacto con el concepto
de “interpelación” de Althusser: la lucha
de clases actúa como una interpelación a los
individuos para que emerja en el acto el “sujeto proletario”.
Para Zizek, las relaciones de mercado del capitalismo “global”constituyen
la “otra escena” de las teorías pospolíticas
y posmodernas, es decir, en términos psicoanalíticos,
el fantasma o la fantasía que sustenta toda su arquitectura
simbólica. De ahí su definición y la
tarea que tendría una política verdaderamente
revolucionaria: “Porque la economía despolitizada
es el fantasma fundamental renegado de la política
posmoderna, el acto verdaderamente político necesariamente
entraña la repolitización de la economía:
en una situación dada, un gesto sólo cuenta
como acto si perturba (“atraviesa”) su fantasma
fundamental”15.
¿Cómo se ejercería esta política
de la izquierda que propone Zizek?
Primero debe definir desde dónde actuar. La propuesta
de Zizek es que una política es de izquierda si se
identifica con el “sinthome”, es decir con aquel
nudo que al desatarlo derrumba el conjunto del sistema.
Identificar este síntoma es identificar lo excluido,
que es inherente al orden universal existente pero que no
tiene un lugar propio en éste, por ejemplo, los trabajadores
inmigrantes, los sin techo, los desocupados. Estos “particulares”
jugarían en el sistema capitalista actual el rol
que Marx había dilucidado para la clase obrera, que
emancipándose a sí misma de la esclavitud
asalariada y destruyendo la propiedad privada de los medios
de producción, emanciparía al conjunto de
la humanidad. Fudamenta de este modo una política
de los “excluidos”, y aunque plantea como solución
radical al dilema ético que supone el control de
la información por corporaciones multinacionales
(incluso de la información genética) una suerte
de “socialización del proceso de producción”,
queda sin responder qué sujeto social y político,
que no sea la clase obrera en alianza con las clases expoliadas
por el capital, será capaz de destruir el sistema
capitalista y con él la explotación del hombre
por el hombre.
¿Acto
ético o revolución?
La conclusión
de Zizek es que sólo un acto auténtico, es
decir, el que “atraviesa el fantasma”, es el que
puede redefinir el conjunto de las reglas, incluso las del
propio sujeto. De ahí su dimensión “subversiva”
o incluso “terrorista”. El verdadero acto político
entonces es el acto revolucionario, no en el sentido que
entendemos los marxistas una revolución, sino en
el sentido de un acto ético irreductible de un sujeto
que se mantiene fiel a su decisión, más allá
de las consecuencias que éste traiga.
Nuevamente este acto político auténtico tiene
como paradigma el acto auténtico formulado por Lacan
(cuya ética era No retroceder frente al deseo). Sintéticamente,
Lacan diferencia esta ética de los “actos morales”
de Kant, en cuya teoría era una condición
necesaria que dicho acto sea subjetivizado, es decir, llevado
adelante por un sujeto con una voluntad libre de toda motivación
o interés (de ahí que nunca se puede estar
seguro de estar realizando verdaderamente un “acto
moral” que no sea por algún motivo, por ejemplo,
conseguir la estima de alguien). Para Lacan, el “acto
auténtico” en realidad nunca puede ser asumido
como propio totalmente por el sujeto, sino más bien
es lo que lo divide, es algo externo al sujeto, equivalente
conceptualmente al trauma. Es decir, el sujeto no está
“a la altura” de su acto, pero paradójicamente,
aunque no lo haya decidido intencionalmente, decide asumir
sus consecuencias.
¿Cómo actúa esto a nivel del acto político
por excelencia, la revolución, según Zizek?
Tiene el sentido de una “elección forzada”,
de un sujeto que como “mediador evanescente”,
con su acto sienta las condiciones para un nuevo principio
absoluto, por esto implica como tal la dimensión
del “terror” y el “terrorismo” ante
el cual no habría que retroceder.
Cuanto más se acerca Zizek a aplicar estos conceptos
a la realidad histórica, más podemos apreciar
las mistificaciones a las que lo lleva, incluido el diagnóstico
de “histérica” o “perversa” a
las posiciones asumidas en agudas luchas políticas.
En su particular interpretación de la contrarrevolución
stalinista, por ejemplo la actitud de Trotsky y sus partidarios
respondería a una “idealización de la
revolución”, que luego de la “traición
inevitable” añoraban nostálgicamente
las primeras épocas de la revolución. Para
Zizek, se trataría de evitar estas tentaciones nostálgicas,
del mismo modo que su error opuesto, de separar la idea
noble de la revolución de su realidad violenta. Su
conclusión es que, inevitablemente, “la revolución
se come a sus propios hijos”. Evidentemente, si para
Zizek la lucha contra el stalinismo -que simboliza en la
“figura” de Trotsky- respondía a una “idealización”,
por lo tanto a una “utopía”, su supuesto
“realismo” cubre una suerte de fatalismo, de destino
inevitable, al que pretende explicar por “excesos”
subjetivos. Esto lo acerca inexorablemente a aquellos mismos
a los que critica, al suponer por ejemplo, que por alguna
razón oscura de las posiciones que asumen los sujetos,
estaba escrito en la dinámica de la revolución
rusa el triunfo de la contrarrevolución stalinista
y no que ésta fue producto de una combinación
concreta de condiciones objetivas y subjetivas.
Ahora
bien, incluso si dejamos de lado la historia y las revoluciones
pasadas, ¿qué ejemplo nos ofrece en la actualidad
de un acto auténtico? Lamentablemente, hacia el final
de la obra y de un recorrido tan extenso, el ejemplo de
un “acto auténtico” que encuentra Zizek
más apropiado para ilustrar sus formulaciones, es
un caso de una maestra que mantiene una relación
amorosa con su alumno de 14 años y por esto mismo
enfrenta un juicio. Su heroísmo estaría en
no ceder frente al juicio, a la derecha religiosa que intentaba
condenarla y la posición comprensiva que intentaba
“curarla”. A todas luces, es un ejemplo muy pobre
a la hora de pensar los grandes problemas teóricos,
estratégicos y políticos que supone una revolución
que pueda poner fin al sistema capitalista.
UNA
COMBINACION ECLECTICA
En el
terreno filosófico, la búsqueda de Zizek de
los nudos de la subjetividad se limita exclusivamente al
idealismo alemán y pasa, sin solución de continuidad,
de Kant y Hegel a Heidegger, tomando en el camino conceptos
de Schelling, Fichte, Kierkegaard o Nietzsche. Este recorrido
“salta” nada menos que la crítica de Marx
al idealismo objetivo de Hegel y su superación en
la dialéctica materialista. Marx mostró que
quienes hacen la historia son sujetos colectivos (las clases
sociales como actores fundamentales, pero también
minorías étnicas, nacionalidades, etc.), determinados
a partir de ciertas relaciones sociales. Este “salto
teórico” lleva a Zizek a la traspolación
de las estructuras supuestas de un sujeto abstracto –que
desde su concepción psicoanalítica está
determinado por la estructura del lenguaje, la diferencia
sexual o el goce de la pulsión y no por sus condiciones
materiales de existencia-, a los sujetos sociales concretos
y a sus acciones. Es así, entonces, que no puede
extrañar que la búsqueda de una subjetividad
emancipadora se agote en las posibilidades de un “acto
ético” de un sujeto, ya sea en su singularidad
o como parte de un colectivo social.
El intento de Zizek de conciliar la teoría psicoanalítica
con la realidad social de nuestra época, parte de
una aceptación acrítica de la concepción
lacaniana del sujeto y de sus relaciones con la estructura
social y tiene como resultado una combinación ecléctica
que lleva a un retorno a una suerte de irracionalismo idealista
desde el punto de vista filosófico y a un voluntarismo
subjetivista como práctica política.
Los fundamentos de la teoría lacaniana llevan el
sello de un idealismo que absolutiza la estructura lingüística
como determinante del sujeto, el que por su condición
de ser hablante ha perdido para siempre su relación
con el objeto. En este esquema teórico, la realidad
efectiva constituye el campo de lo imaginario, lo Real es
algo inaprehensible y el sujeto, un efecto de estructura16.
Esta “exorbitancia del lenguaje” es señalada
por Perry Anderson en su libro Tras las huellas del materialismo
histórico donde traza el derrotero del estructuralismo
desde Levi-Strauss, Althusser, Lacan y su continuación
en el postestructuralismo de Foucault, Derrida, Deleuze
y Guattari entre otros, a partir de la extensión
de la teoría lingüística de Ferdinand
de Saussure a todos los campos de las relaciones humanas,
pero dándole una preeminencia absoluta al significante
por sobre el significado. El estructuralismo ha operado
así una independización de las estructuras
tanto con respecto a los sujetos como a la propia dinámica
histórica. En este marco conceptual se inscribe la
postulación de “estructuras sin sujeto”
o la sentencia derrideana de “no hay nada fuera del
texto”, lo que ha implicado un retorno a un idealismo
conservador basado en estructuras inmutables.
El pensamiento de Zizek en realidad mantiene puntos de contacto
con las mismas teorías a las que critica. Afirma
que vivimos en una situación signada por el derrumbe
de la idea marxista de que el capitalismo engendra a su
propio sepulturero, el proletariado, y consecuentemente,
de la estrategia de la revolución obrera. En este
punto, Zizek toma como propio, sin sentido crítico
ni fundamentación alguna, el mito de la desaparición
del proletariado como “sepulturero del capitalismo”;
de aquí en más su estrategia política
apunta a buscar el punto de “exceso” inherente
a la constitución trascendental de la realidad, a
la espera del encuentro con un “Real traumático”,
un “acontecimiento” que al no partir de las condiciones
concretas y materiales, resulta en un postulado metafísico.
No es posible construir una teoría revolucionaria,
que por definición es una teoría del cambio
social de las condiciones materiales e históricas
que la hacen posible, tanto objetivas como subjetivas, reactualizando
viejas mistificaciones que abonan concepciones de “destinos
trágicos”, de núcleos irreductibles,
de repeticiones monótonas y de estructuras cosificadas.
De ahí creemos el fallido intento de fundamentar
desde el lacanismo las posibilidades de emergencia de una
subjetividad revolucionaria.
Marx consideraba que en Hegel la dialéctica estaba
“puesta al revés” y que era “necesario
darla vuelta, para descubrir así el núcleo
racional que se oculta bajo la envoltura mística”.
El “retorno” a los aspectos más oscuros
del idealismo –a formulaciones que recuerdan a la “cosa
en sí” kantiana, ese excedente imposible de
ser alcanzado por ningún saber, ese punto oscuro
que da por resultado un sujeto dividido y alienado en el
lenguaje, del cual es efecto, vuelve a engrosar la envoltura
mística. Sin embargo, éste no parecería
ser el destino obligado del psicoanálisis, a pesar
de que esa fue y es su tendencia mayoritaria. Ya Trotsky,
reflexionando sobre el tema, planteaba que si bien era un
hecho que “los psicoanalistas se inclinan hacia el
dualismo, el idealismo y la mistificación (...) en
sí mismo el método del psicoanálisis,
tomando como punto de partida ‘la autonomía’
de los fenómenos psíquicos, de ninguna manera
contradice al materialismo. Por el contrario, es el materialismo
dialéctico el que nos empuja a la idea de que la
psique no podría siquiera formarse a menos que juegue
un rol autónomo, es decir, dentro de ciertos límites,
un rol independiente en la vida del individuo y de la especie”17.
Como marxistas creemos que por medio de una tarea crítica
que permita despejar sus elementos mistificadores, el materialismo
dialéctico puede apropiarse de los valiosos aportes
científicos de Freud y la teoría psicoanalítica,
que forman parte del horizonte conceptual de nuestra época,
para un conocimiento más profundo de la subjetividad,
tanto de sus aspectos conservadores como de sus puntos de
quiebre y rebeldía, de la que podría beneficiarse
la teoría y la praxis revolucionaria. Pero esta búsqueda
resulta completamente infructuosa cuando el punto de partida
es el abandono de toda determinación económica,
social e histórica de los sujetos agentes que pueden
encarnar un verdadero proyecto revolucionario que tenga
como horizonte la liberación de la humanidad. |
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NOTAS:
1 Salvo otra indicación, todas las citas
textuales y referencias conceptuales están tomadas
de “El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología
política”, Slavoj Zizek, Editorial Paidos, 2001,
Buenos Aires.
2 Heidegger asumió el cargo
de rector de la Universidad de Friburgo en mayo de 1933,
poco después del ascenso del nazismo al poder. Se
alejó por diferencias administrativas en febrero
de 1934. Posteriormente explicaba así su adhesión
al nacionalsocialismo: “Lo que me incitó en
esa época a aceptar la elección unánime
como rector por parte de mis colegas, no era solamente la
esperanza en Hitler que debía ser tan cruelmente
decepcionada más tarde. Fue asimismo determinante
la perspectiva de que había que convencer al cuerpo
profesoral de la Universidad para contribuir a hacer que
el nacionalsocialismo se desarrollara en la dirección
de un socialismo nacional, de modo de volver efectivas las
potencialidades espirituales que había en él”.
Carta a Jean Palmier, 10 de enero de 1969, publicada en
Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires,
2002. Este posicionamiento político le valió
la crítica implacable de sus adversarios teóricos
y de sus discípulos, entre ellos Marcuse.
3 El propósito de Heidegger encuentra su antecedente
más inmediato en la filosofía de Nietzsche
y su “muerte proclamada de Dios” como expresión
de que ha llegado a su fin el pensamiento que buscaba un
fundamento último de la realidad. Para Nietzsche,
la metafísica occidental se corresponde con una “voluntad
de poderío débil” que lleva a postular
reiteradamente un en sí absoluto, que es su propia
causa y que no necesita de nada exterior para existir. De
esta forma la filosofía se había sostenido
en una explicación última de la realidad –causa
primera, motor inmóvil, espíritu, voluntad
o Dios. Heidegger retoma en otro plano este “atravesamiento”
de la metafísica ya que considera fallida la experiencia
nietzscheana. Para Heidegger, los recursos conceptuales
de la filosofía ya estaban agotados y de lo que se
trataba era de salir de ella.
4 Esta obsevación de Zizek parte de la lectura de
Tesis de filosofía de la historia, donde Benjamin
articula la dimensión temporal, que surge de su interpretación
del materialismo histórico, haciendo una dura crítica
a la noción de “progreso”, contraponiendo
su visión a la historiografía que trata al
pasado como algo cerrado. Para Benjamin, esta concepción
positivista ha sido adoptada por la socialdemocracia en
su degeneración, lo que se expresa en su glorificación
del trabajo y la tecnología y en su débil
posición frente al ascenso del nazismo. En la tesis
2, donde quizás se concentre su concepción
del tiempo, plantea que “El pasado lleva consigo un
índice temporal mediante el cual queda remitido a
la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones
que fueron y la nuestra. Y como a cada generación
que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una
flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige
derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera.
Algo sabe de ello el materialismo histórico”.
W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Editorial Taurus,
Buenos Aires, 1989.
5 La hipótesis de que la imaginación ha sido
tratada con desprecio por la filosofía también
se encuentra en otros autores. Por ejemplo Cornelius Castoriadis
reflexiona al respecto para fundamentar su definición
de la “imaginación radical” del individuo
singular y el “imaginario social instituyente”,
como poder de creación inmanente a toda colectividad
humana y a los seres humanos singulares, con lo que pretende
escapar de postular un supuesto trascendente para explicar
la emergencia de lo nuevo radical en la historia. Parte
del tratamiento del tema en Aristóteles, su abandono
posterior y el retroceso repetido de Kant y Heidegger frente
a este núcleo de la subjetividad. Ver por ejemplo
“Imaginario e imaginación en la encrucijada”
en Figuras de lo pensable, C. Castoriadis, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires, 1999.
6 GWF Hegel, “Jenaer Realphilosophie” citado por
Zizek.
7 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel
mantiene la distinción kantiana entre entendimiento
y razón. El entendimiento respondería al primer
momento abstracto, mientras que la razón se divide
en razón negativa, que se corresponde al momento
dialéctico de la negación y razón especulativa
o positiva. En el prólogo de esa obra, Hegel explica
que la función de separación, de análisis
del entendimiento, remite a momentos esenciales de lo concreto.
Plantea que “La actividad del separar es la fuerza
y la labor del entendimiento, de la más grande y
maravillosa de las potencias, o mejor dicho, de la potencia
absoluta”. G.W.F. Hegel, “Fenomenología
del Espíritu”, Fondo de Cultura Económica,
México, 1991, pág. 23
8 Para el lector no familiarizado con la teoría de
Jacques Lacan, señalamos esquemáticamente
que, postula tres registros: lo Simbólico, que es
el campo del Otro del lenguaje donde se articula el deseo
en la cadena significate, lo Imaginario, que es el campo
de la realidad, del yo (de aquí su relación
con el narcisismo) y del otro especular como rival, formulado
originalmente en el estadío del espejo y lo Real
que es lo traumático imposible de simbolizar, el
registro del goce de la pulsión, no articulable por
el lenguaje, pero que actúa como causa. Gráficamente,
estos registros se representan como tres círculos
anudados, y en su intersección se ubica el llamado
objeto a, que es en realidad una nada, una falta constitutiva.
Para una exposición sintética de este tema,
ver por ejemplo ”Imaginario y Simbólico en Lacan”,
F. Jameson, Ed. El cielo por asalto.
9 Freud postula una primera represión originaria,
constitutiva. Los síntomas resultarían de
una represión secundaria e indicarían el fracaso
de la primera represión y el retorno de lo reprimido,
constituyen así una “formación de compromiso”
entre lo reprimido y la represión.
10 En la teoría freudiana el concepto de pulsión
es un concepto límite entre lo somático y
lo psíquico, ya que la pulsión surge apuntalada
por las funciones biológicas de la alimentación,
la excreción y la reproducción pero en su
circuito se independiza de las mismas, pierde su objeto
por lo que su satisfacción es inalcanzable y en realidad
sólo se encuentra en seguir funcionando. En su texto
“Más allá del principio del placer”
Freud establece un dualismo pulsional entre pulsión
de vida y pulsión de muerte, esta última está
ligada a la llamada “compulsión de la repetición”,
que surge de la observación clínica de la
vuelta obstinada de los pacientes en los sueños y
otras manifestaciones del inconciente al hecho traumático.
Este giro supuso un cambio importante en cuanto a que se
puede encontrar “placer en el displacer”. Lacan
ubica el concepto de pulsión en su reinterpretación
de la teoría freudiana en la intersubjetividad en
relación a un Otro, así como el deseo será
en la teoría lacaniana “el deseo del deseo del
Otro” la pulsión se sostiene también
en este otro y sus objetos privilegiados serán la
voz y la mirada. La repetición está ligada
a la pulsión, al goce y al encuentro con lo traumático.
Este último sentido es relevante para el concepto
de subjetividad que plantea Zizek.
11 Los fundamentos filosóficos más importantes
de la teoría política de A. Badiou se pueden
encontrar en su libro “El ser y el acontecimiento”.
Su referencia permanente es a la matemática analítca,
a los axiomas de la teoría de conjuntos, de los números
ordinales y cardinales, entre otros conceptos matemáticos.
Badiou parte de afirmar que asistimos al fin de una época
que se percibe en distintos planos: en la ciencia se estaría
desarrollando una reestructuración que revelaría
la naturaleza de la base matemática de la racionalidad.
En relación a la doctrina del sujeto, eataríamos
a una segunda época, en la que el Sujeto “ya
no es el sujeto fundador, centrado y reflexivo, cuyo tema
circula desde Descartes a Hegel y sigue siendo todavía
legible hasta Marx y Freud (y hasta Husserl y Sartre). El
Sujeto contemporáneo es vacío, escindido,
a-sustancial, irreflexivo. Además, no corresponde
suponerlo sino respecto de procesos particulares cuyas condiciones
son rigurosas”. Y el último aspecto de esta
nueva época está marcado por el comienzo de
una nueva doctrina de la verdad, distinta de la veracidad,
donde ésta se desprendería de la adecuación
fáctica. Posteriormente, a la luz de la reacción
de las décadas de los ‘80 y ‘90, Badiou
hace un ajuste en su teoría. En el prólogo
a este libro escrito en 1999, casi diez años después
de la edición original, plantea que “es evidente
que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas
subjetivas reactivas”. Por lo tanto “un acontecimiento
abre un espacio subjetivo que se “puebla” de tres
figuras posibles (además del sujeto fiel, hay un
sujeto reactivo y un sujeto oscuro)”. “El ser
y el acontecimiento”, Editorial Bordes Manantial, Buenos
Aires, 1999.
12 Las principales figuras teóricas de esta corriente
son los sociólogos Ulrich Beck, que en 1986 publicó
el libro “La Sociedad de Riesgo”, y Anthony Giddens.
13 Zizek entabla un debate en su libro con Judith Butler,
que esencialmente gira en torno a la posición desde
dónde hacer efectiva la crítica al multiculturalismo,
que por razones de lo limitado de esta revisión no
vamos a desarrollar.
14 Para una exposición más extensa de los
fundamentos de Zizek de su reivindicación de Lenin
ver por ejemplo Cuando el partido se suicida, “New
Left Review“, Ed. en español N* 2, o Repeating
Lenin, disponible en Lacan.com
15 El atravesamiento del fantasma que aquí constituiría
el acto revolucionario coincide con el fin de análisis,
cuya meta es que el sujeto logre “atravesar el fantasma”
como forma de cambiar su posición subjetiva.
16 Estos señalamientos no agotan ni sustituyen el
desarrollo de una crítica marxista sistemática
a la teoría lacaniana que excede ampliamente los
objetivos de este artículo.
17 “Trotsy’s Notebooks, 1933-1935. Writings on
Lenin, Dialectics, and Evolutionism”, Columbia University
Press, New York, 1986, pág. 106-107. El texto continúa:
“Al mismo tiempo, nos acercamos a una suerte de punto
crítico, una ruptura en la gradualidad, una transición
de cantidad en calidad; la psique, que surge de la materia,
se “libera” del determinismo de la materia, y
así puede independientemente –por sus propias
leyes- influenciar la materia (...) Cuando hacemos la transición
de la anatomía y la fisiología del cerebro
a la actividad intelectual, la interrelación entre
‘base’ y ‘superestructura’ es incomparablemente
más laberíntica. Los dualistas dividen al
mundo en dos sustancias independientes; materia y conciencia.
Si esto es así, entonces, ¿qué hacemos
con el inconciente?”. Trotsky conoció la obra
de Freud y el círculo freudiano durante su estancia
en Viena en la primera guerra mundial. En Literatura y revolución
hay otras referencias al tema. Por ejemplo considera que
“el intento por declarar al psicoanálisis ‘incompatible’
con el marxismo, volviéndole la espalda sin ceremonia
al freudismo, es demasiado simplista”. Esta posición
era sostenida por algunos intelectuales rusos como V. Voloshinov,
que intenta una crítica enfocada desde el tema ideológico
del freudismo, que considera primordial, desarrollado en
su libro “Freudismo. Un bosquejo crítico”,
Ed. Paidos, Buenos Aires, 1999. |
